世界哲学论文11000字范文_世界哲学业论文指导

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  世界哲学论文11000字范文(一):走向世界哲学的理论儒学论文

 

  摘要:儒学是杨国荣教授庞大研究体系里一个重要论域。多年来,围绕着何为儒学、如何研究儒学、儒学何为等问题,杨国荣教授形成了一套理论儒学的观点和方法。杨国荣教授的理论儒学以世界哲学作为背景与潜在的对话者,着意从观念层面去界定儒学的本质性内涵,在研究方法上注重揭示儒学思想的理论蕴含、建构儒学思想的演变逻辑,强调儒学的精神性意义和规范性价值,主张包括儒学在内的中国哲学应与西方哲学相互激荡,进而成为世界哲学必要的理论资源。

 

  关键词:杨国荣;理论儒学;世界哲学

 

  中图分类号:B262文献标识码:A文章编号:1000-8705(2019)03-17-24

 

  由于传统儒学在中国思想史上的长期重要地位,在当代中国,研究狭义的“中国哲学”乃至研究哲学的学者们,大致都不能回避如何认识儒学、如何对待儒学的问题。作为一位当代中国哲学家,杨国荣教授虽然不能简单地冠以“某某儒家”的称号,但儒学也一直是其予以理论探讨的一个重点内容。杨国荣教授自上个世纪八十年代开始一直到现在,长期关注儒学发展历史上的核心人物、关键观念、逻辑脉络以及未来走向等事关儒学研究宏旨的问题,出版有《王学通论——从王阳明到熊十力》《孟子新论》(《孟子的哲学思想》)《心学之思——王阳明哲学的阐释》《善的历程:儒家价值体系的历史衍化及现代转换》等一系列儒学专题的专著,发表有“何为儒学?”“儒学发展的历史向度”“儒学的精神性之维及其内蕴”“儒学在近代的历史命运”等具有广泛影响力的百余篇专题论文,形成了从人物思想、命题概念等个案性分析到整体儒学的总体性认知的儒学研究体系,从这些论著中,我们可以对杨国荣教授的儒学研究进行分析与省察,考察其思想特质与方法路径,展现当代中国哲学家对于儒学思想的认知、体察以及对于儒学发展走向的判断,也可以看出在世界哲学背景下所形成的当代理论儒学的基本形态。

 

  一、何为儒学?

 

  儒学是什么?近代以来,学界往往从“儒家人士”的职业身份及其功能入手来回答“儒学是什么”的问题,如刘师培认为“夫儒家出于司徒之官者,以儒家之大要在于教民。”1章太炎在《原儒》里提出达名之儒、类名之儒、私名之儒的三分,强调从教化功能来定位儒家2。胡适则说“儒”是穿戴古衣冠的殷商遗民,儒“是一种穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂缓的人……最初的儒都是殷人,都是殷的遗民,他们穿戴殷的古衣冠,习行殷的古礼。”1冯友兰在评析胡适说法的基础上进而认为,“所谓儒是一种有知识、有学问之专家;他们散在民间,以为人教书相礼为生……这些专家乃因贵族政治崩坏之后,以前在官的专家,失其世职,散在民间,或有有知识的贵族,因落魄而亦靠其知识为生。”2从上大略可以看出,晚近的学术大家多从儒家的源流角度来考察“儒学是什么”的问题,以发生学的视角来回答儒学的本原问题,即以“儒家从哪来”代替“儒学是什么”的问题,。更近以来,学界往往多认为有孔子始有“儒学”之义理,多从思想脉络、义理阐发角度来定位“儒学”,如劳思光就明确地提出,“就‘儒学’而论,则孔子之前实无所谓‘儒学’,‘儒学’之基本方向及理论,均由孔子提出,故‘儒学’必以孔子为创建人。”3劳思光先生这一判断具有一定代表性,今天人们讨论“儒学”的思想及义理,多从孔子开始,并将孔子作为“儒学”的创始人。如果说讨论儒家及儒学的源流多属历史和考证的范畴,那么从思想逻辑和义理结构角度来讨论“何为儒学”的话,则更多属于哲学和理论的范畴。

 

  楊国荣教授在论述“何为儒学”时,就属于上述所论之哲学和理论之范畴,或者说更倾向于从思想内涵上来把握儒学的实质,从内在逻辑发展的角度来领会儒学的流变历程以及在这一历史过程中人们形成的对于“儒学”的认知。按照其一贯见长的逻辑分析方法,杨国荣教授从观念出发,来讨论儒学的内涵及实质,他跳出传统上所谓儒家源流的问题,也较少纠缠于儒学经典文本的考据,而是直接从思想形态本身出发来把握儒学的精神实质,他认为,“从其原初形态看,儒学的内涵首先体现于‘仁’和‘礼’,二者同时构成了儒学的核心观念。‘仁’主要关乎普遍的价值原则,其基本内涵则在于肯定人自身的存在价值。比较而言,‘礼’更多地表现为现实的社会规范和现实的社会体制。”4可见,杨国荣教授并没有从儒学的源流来思考儒学的发生、发展,而是直接从既定的、流传下来的观念角度来回答问题,并且强调,正是因为核心观念作为标示,儒学才和其他学派有所区别,“作为儒学的内在核心,‘仁’和‘礼’,同时构成了儒学之为儒学的根本之点,儒学与其他学派的内在区别,也与之相关。”5引而言之,并不是儒者、儒生的职业身份以及儒家经典的流传方式构成了与其他学派的差别,而是因为儒学的核心观念或者说其哲学思想才构成了儒学之为儒学的“学派标示”。这种通过核心观念来把握儒学的理解方式,也呈现了当代理论儒学的特质,即从理论、观念本身来对学派进行理解。

 

  可见,对于“何为儒学”这一问题的回答,杨国荣教授关注的是儒学观念的思想特质,而绕开了聚讼不已的儒家起源和源流问题。如所周知,在中国思想史上,有着非常深厚的考据传统,对于一个历史上的观念、人物、流派,往往持有浓厚的考据兴趣,在研究时,往往倾向于从历史源头、文献依据等上反复纠缠,如今古文《尚书》之争,就历经了近两千年的纷争,至今未有定论。前述儒家的起源问题,也是有着各式各样的观点。从学术角度而言,这种“溯源式”的考证,具有重要的意义,是学术求真精神的具体体现,杨国荣教授也认为,“离开学术的积累,仅仅关注于抽象层面的思想,则人文社会科学领域的研究往往会引向‘游谈无根’,并趋于思辨化。”6但对于作为一种思想派别的儒学而言,如果一味地追求“溯源式”考证,而忽略儒学观念的思想性、价值性内涵,可能会导致儒学变成一种技术性的“思想考古”工作,“离开了思想,仅仅关注学术层面的考察,往往容易导致人文研究的经验化、技术化趋向。”7在中国学术的历史传统和现实状况下,对于儒学的历史考证性研究,还是占据相对主流的地位,在这种背景下,杨国荣教授主张从精神性、观念性的意义上给予儒学以哲学性的定位,对于展现儒学的理论魅力,尤其具有重要意义。一方面,这是对过于深厚的考证传统的某种转向,另一方面也是对于所谓“中国哲学合法性”问题的有力回应。从考证角度而言,对于儒学的源流式考证对于我们认知儒学的历史由来,当然具有意义,但如果儒学研究只关注源流考证而忽视其思想内涵,那么可能会导致儒学变成一门历史性的学问,类似于列文森讲的“博物馆里的陈列品”,因此,强调儒学的观念性、思想性属性,是对考证式儒学研究的一种转向,也是对当代理论儒学的一种深化。从对于“中国哲学合法性”问题的回应角度来看,杨国荣教授反复强调以“仁”和“礼”作为内涵的儒学所包含的哲学意义,他认为,“儒学以‘仁’和‘礼’为其思想的内核,‘仁’与‘礼’的统一作为儒家的核心观念同时渗入儒家思想的各个方面,并体现于精神世界、社会领域、天人之际等人的存在之维。在哲学层面,‘仁’和‘礼’的关联交错着伦理、宗教、政治、形而上等不同的关切和进路,儒学本身则由此展开为一个综合性的文化观念系统:儒学之为儒学,即体现于这一综合性的系统之中。”1在杨国荣教授看来,无论是从精神世界、社会层面还是天人层面,儒学都可以呈现为一种观念系统,而也正是这样一种观念系统,才使得儒学成为儒学。换言之,除了黑格尔所谓的“常识道德”,儒学更内在的包含了其观念系统,在这一系统涉及伦理、宗教、政治、形而上学等不同层面,完全足以从具有核心观念的哲学思想角度去理解。也就是说,儒学之所以成为中国思想史的核心学派,不仅在于其政治伦理功能,更在于其内在的理论品质。在这一思路下,杨国荣教授还曾对于传统儒学的第二期发展——宋明理学——有过哲学意义的界定,他说:“以理气、心性、心物、知行等概念为核心,理学既在天道观的层面对何物存在、如何存在等形而上问题加以探索,也在人道观的层面展开了何为人、如何成就理想之人的追问。理与气、理与心性之辩背后所蕴含的当然、实然、必然、自然关系的辩析,则进一步凸显了理学的价值关切和哲学进路。”2通过对宋明理学问题意识的创造性解释,杨国荣教授认为传统宋明理学的理气心性的讨论,类似于围绕“何物存在”“如何存在”等经典哲学问题的思考,呈现了一种理论品质,故而具有“哲学进路”意义。显然,杨国荣教授对于儒学(理学)理论品质的发掘和解释,有力地回应了“中国传统中没有哲学”这一挑战。

 

  概括来看,杨国荣教授对于“何为儒学”这一问题的认识,基于他对普遍性哲学问题的深入理解,并以此对于传统儒学的观念予以考察,提出儒学是一套以“仁”与“礼”为核心的观念系统,因而具有深刻的理论品质。杨国荣教授对于儒学的这一哲学式理解,并因其本人从哲学进路对于儒学所做的大量具有广泛影响力的研究成果,对于扭转过于强盛的儒学考古式研究以及回应“儒学是不是哲学”等问题具有重要的思想史意义,足以成为当代理论儒学的代表。

 

  二、如何研究儒学?

 

  如上所述,按照杨国荣教授的理解,儒学是一种哲学观念形态,具有深刻的哲学蕴含,在复杂的历史源流之外,儒学更内在地蕴含着精深的理论逻辑。历史地来看,杨国荣教授从其博士论文《王学通论》开始,就呈现了这种以观念的逻辑分析见长的儒学研究特点。为了更好地呈现其儒学研究的特点,我们可以从杨国荣教授20世纪90年代出版的“儒学四书”(包括《王学通论》《孟子新论》《善的历程》《心学之思》四部典范性著作3)为例,来分析杨国荣教授在当代理论儒学领域所做出的方法论贡献。

 

  在《王学通论》里,杨国荣教授探讨了从王阳明到近代心学的理论演化逻辑。一般的哲学史研究,对某一流派的发展演变,往往侧重于其师承关系、派别演化的史料钩沉,而在《王学通论》这部阳明学派流变的研究成果中,杨国荣教授注意的是理论的逻辑开展。杨国荣教授从王阳明良知说的个体性与普遍性之双重品格以及良知的天赋性与致良知的过程性双重张力出发,构造了王学发展变化的理论逻辑,发前人之未发。这样,此前王学的地域式划分,如江右王学、浙中王学、泰州王学等,或者以理学话语为标志的划分,如归寂派、现成派等,就演变成以当代哲学话语为标示的理论划分,如个体性与普遍性的划分、先天本体与后天致知的划分,“纳入了哲学发展的新的过程。”1在《王学通论》里,传统的良知学话语与现代哲学接榫,展现了阳明学的世界性意义。特别重要的是,杨国荣教授厘清了从王阳明到王门后学到近代心学发展变化的内在逻辑,从哲学理论上而不仅仅是从师承联系上来讨论王学的演进。在这个意义上,《王学通论》就不再仅仅是一般的学术史著作,而是呈现了观念逻辑展开过程的哲学理论著作。

 

  在《孟子新论》(《孟子的哲学思想》)里,杨国荣教授也通过当代哲学语言对孟子哲学思想进行了全新梳理,呈现了孟子思想的理论光彩。在这本书里,杨国荣教授用天人之辩、力命之辩、群己之辩、义利之辩、经权之辩、古今之辩、善恶之辩以及理性主义、人格境界等作为讨论框架,在哲学层面建构了孟子哲学思想体系,使得孟子思想在本体论、认识论、历史观、伦理观、人性论等世界哲学论域清晰呈现。另外,在《孟子新论》(《孟子的哲学思想》)里,杨国荣教授还创造性地将孟子思想里的天人之辩转化为价值观意义的问题,将力命问题转化为主体自由与外在天命的对峙问题,将群己之辨转化为个体的完善与群体认同的问题,将义利之辩转化为道义论与功利论的方式予以表达,将经权之辩转变为方法论意义上的权变论与独断论,将古今之辩转化为现实与理想的二难,同时还在认识论、境界论、人性论等维度用新的哲学语词进行了分析。应该说,《孟子新论》(《孟子的哲学思想》)一书很好地实现了孟子思想的创造性解释和创新性转化,使之从零散的对话、断续的故事变成更加符合一般哲学意义上的体系性认知。

 

  在《善的历程》里,杨国荣教授深入阐释了儒家价值体系的历史衍化及其现代转化,实现了整个儒家价值体系的逻辑重建。不同于传统以明确的年代变迁为线索来梳理儒家核心观念的发展变化,杨国荣教授以价值观念的逻辑演化为线索建构出儒家思想发展的历程和体系,即:“儒学在其衍化过程中,逐渐形成了独特的价值体系,它以善的追求为轴心,并具体展开于天人、群己、义利、理欲、经权以及必然和自由等基本的价值关系,其逻辑的终点则是真善美统一的理想之境。”2杨国荣教授的这一判断,是对儒学价值体系的高度概括,展现了儒家哲学作为一系具有内在逻辑关联的思想体系。这种逻辑建构,既是对儒家价值体系发展历程的总结,同时也是对儒家价值体系衍化的展开,换言之,是以儒家为主题的新价值哲学的呈现。如其所言:“本书对儒家价值体系的考察,并不僅仅限于文化史现象的描述,而是更多地侧重于其历史内涵与逻辑意蕴的双重展示,后者同时又旨在为文化哲学的当代建构提供某种历史的前提。”3《善的历程》一书,是杨国荣教授在总体上把握和诠释儒学的一个典范之作,将儒学放到世界哲学的背景下来分析其在价值层面的独特性。我们阐释儒家价值的独特性,不能仅仅是自述其独特,而是应该放到世界哲学背景下进行比较,方可提炼出其独特性的一面,而这首先需要按照世界哲学的话语模式对于传统儒家思想进行逻辑重构,并审视儒家哲学对于世界哲学意义上的普遍性问题的回答与解决方案,在这种情势下,儒家价值体系的独特性一面才能更好地呈现出来,并为接受过现代哲学思维训练的广大读者所能接受。

 

  在《心学之思》里,杨国荣教授更突出展示了他在传统儒家哲学思想的创造性解释与创新性转化上所做的贡献。如果说《王学通论》还具有一定的学术史意义,那么《心学之思》则完全是一部基于王阳明心学而做出的一部哲学理论阐释性著作,将阳明心学从前近代儒家内部一场论争后的“学说更新”带入了世界哲学意义上的“理论创造”之论域。在对王阳明心学的创造性阐释中,杨国荣教授跳出传统理气心性话语的局限,将阳明心学放到世界哲学的话语体系中予以分析考量,他认为,阳明心学的理论目的在于,“以心体的重建逻辑为前提,王阳明力图在心学的基础上化解形而上形而下、个体性原则与普遍性原则、存在与本质、理性与非理性、主体与主体间、本体与工夫等内在紧张,从不同的层面对内圣之境何以可能作出理论上的阐释;在心学的逻辑展开中,本体论、伦理学、认识论等呈现为统一的系统。”1这一判断,高度展现了王阳明心学的理论品格,也展现了阳明心学在哲学普遍问题上的世界性特质。可见,杨国荣教授在解释王阳明心学的时候,运用世界哲学的话语体系来反思心学的问题,并且重构心学的表达逻辑,将心学内在的哲学意蕴阐发出来。特别重要的是,在撰写《心学之思》的时候,杨国荣教授就有意识地将自己的“哲学见解”贯彻进去,在这本书的“后记”中,他明确提出,“对哲学史的梳理阐释也总是以研究者的哲学观为‘先见’,并渗入了研究者的哲学见解,在此意义上,可以说,哲学史的研究同时也是哲学的研究,历史的分疏与理论的阐发难以彼此相分。”2从这段话也可看出,杨国荣教授在对王阳明心学这一哲学史对象进行理论阐释的时候,有着鲜明的“哲学见解”上的自觉,并有意识地将这种哲学见解贯穿在哲学史的阐释中,从而呈现出哲学史研究的深度与广度,既展现了阳明心学的理论色彩,也展现了解读阳明心学所应该具有的理论品格。正是有这样“哲学见解”上的理论自觉,杨国荣教授的“具体形上学”的哲学体系才能在其完成“儒学四书”后得以创建。

 

  以上,我们对杨国荣教授早年“儒学四书”的研究方法做了一个概要式的分析,可以看出,在对儒家人物、观念和思想中所蕴含的哲学问题进行理论分析的同时,杨国荣教授的理论儒学还展现了一种独特的研究方法和书写范式。正如杨国荣教授在《王学通论》的后记里提到的冯契先生对其博士论文写作时的指导,“先生曾说,著述一部学术著作,不仅当解决具体的论题,而且同时应展示一种科学方法。”3我们认为,杨国荣教授的儒学研究,除了对于儒学具体问题的创造性研究之外,同时也呈现了一种极具启发性意义的“方法”,这种“方法”就是:在重视历史钩沉的同时,更加重视观念之间的内在逻辑联系;在注重研究对象的思想呈现的同时,更加注重撰述者在评价和分析时所做出的观念创新;在注重中国思想传统的独特性同时,更加注重世界哲学背景下的思想普遍性。正是如上所提到的“三个注重”,使得杨国荣教授的儒学研究在当代中国哲学界独树一帜,也使得一般哲学史意义上的儒学研究变成了当代理论儒学的方法展示,并逐渐成为当代中国哲学研究的新范式之一。

 

  三、儒学何为?

 

  如所周知,自中国被世界历史裹挟而进入近代社会以来,特别是1919年前后的新文化运动以来,儒学的“时代价值”问题不断接受拷问,批判儒学者漠视儒学的时代价值,认为儒学不能回应现代性问题,应该予以摈弃;拥护儒学者认为儒学的价值超越时空,具有普遍的适用价值;而中立者则认为儒学具有历史价值,经过现代转化后也能回应现代问题,助力现代社会的进步与发展。当代中国人文学者既需要面对几千年的文化传统,也需要回应新文化运动以来对儒学的现代性质疑,故而不管是否以研究儒学为业,大致都回避不了对于儒学时代价值问题的考量。换言之,只要我们的研究需要对文化传统有所关照的话,就绕不开文化传统中最为核心的儒家价值。正是在这个意义上,杨国荣教授除了对于儒学的独特理解以及儒学研究方法上的创新之外,也对儒学的时代价值、儒学的未来发展等问题提供了其独到的认知和理解,并能反映理论儒学在儒学功用、儒学发展上的某些看法。

 

  杨国荣教授对于儒学时代价值的认知,较少地从浮泛的民族本位、文化心理、政治新命等角度出发,而是深入发掘其哲学层面的价值意义,而这也是理论儒学的独特性之所在。杨国荣教授明确提出,因其具有深厚的理论传统,儒学之价值,首要的在于其对意义世界的守护,“作为观念形态的文化系统,儒学的历史价值不在于通过自身的坎陷而开出科学等‘外王’。以现代化过程中哲学、文化的发展为背景,我们应当注意的是儒家以仁道为核心的价值体系、以存在与价值的统一为进路的形上向度、以理性精神和意义世界为内容的人生之境。仁道原则可以时时告诫我们在走向现代的过程中始终关注人的存在意义,并在主体间交往与天人的互动中抑制过度的功利冲动;本体论与价值论相统一的形上进路,为存在与‘在’的统一提供了内在的根据,它可以提醒我们在存在的终极关切中避免超验的玄思;人格之境所展示的理性精神与意义关怀,则将不断引发我们致力于理性尊严的维护与意义世界的守护。正是在这些方面,儒学开展了其内在的生命力。”1在杨国荣教授看来,儒学是否还具有生命力和时代价值,取决于儒学在“以仁道为核心的价值体系、以存在与价值的统一为进路的形上向度、以理性精神和意义世界为内容的人生之境”这三个方面是否还能坚持和弘扬。价值体系、形上向度、人生之境,分别关涉世界哲学意义上的价值论、本体论与人生观,这一论断,既抓住了儒家自身的深刻蕴含,又与世界哲学进行内在接榫,赋予了儒家思想超越时空的意义和价值。

 

  正因为杨国荣教授注重儒家的哲学意义,故而他主张未来儒学地发展更多的要关注以意义为核心的精神性之维,他认为,“以人禽之辨为前提,儒学确认了人之为人的根本规定,由此为意义的追求提供了价值论的前提;基于仁道原则,儒学肯定忠与恕的统一,以此避免意义的消解和意义的强制;以人的自我提升为指向,儒学注重人的成长,以此区别于导向自我否定的‘超越’;从‘四为’(为天地立心,为生民立道,为去圣继绝学,为万世开太平)的观念出发,儒学肯定人作为价值主体所具有的创造力量,并确认理想意识和使命意识的统一,等等,这种精神追求不仅在消极的层面提醒我们对前述各种价值偏向保持警觉,而且在积极的层面为我们更深沉地关注人的存在价值、承诺意义的追求、拒绝意义的强加提供了重要的传统思想资源。就意义追求本身而言,相对于‘超越’的宗教向度,儒学更多地展现了基于‘此岸’的现实进路。从以上方面看,重新回溯、思考儒家以意义追求为内涵的精神性之维,无疑有其不可忽视的意义。”2在杨国荣教授看来,儒学注重精神追求的维度,能够促使我们关注人的存在价值、意义追求等精神性领域,而且由于其对现实世界的深沉关注,儒学又比宗教的超越性精神维度更加现实,故而在精神性层面发展儒学,是未来儒学发展的重要维度之一。相较于时下学界部分人呼吁从政治层面、心性层面、社会层面、制度层面、生活层面来弘扬儒学,强调从理论、精神层面来发展儒学,也是当代儒学发展的重要方向之一,反映着理论儒学对现代性儒学发展走向的一种诉求。

 

  如前所述,杨国荣教授强调儒学既展现为“仁”的精神性意义世界,也展现为“礼”的现实性规范品格。正是在这个意义上,杨国荣教授认为,儒学还需要弘扬其规范性的一面,“儒家的历史作用主要不是在事实的层面上解释世界,而是在价值层面上引导和规范社会生活”3所谓“规范”的一面,即是要将“礼”的意义予以更新并落实在现实生活之中,从而更好地完善和推进社会变革,这就表现出儒学的现实性品格。对儒学的精神性、现实性层面的关注,也体现了杨国荣教授所开创的“具体的形上学”思想,即将“意义的发生”与“人的现实存在处境”联系起来4,极高明而道中庸,不离日用常行而探究形而上的精神,在现实的生活中寻找超越性的意义,进而规范和引导现实生活。应该说,杨国荣教授在“具体的形上学”里所阐发的哲学思想,也正是他对未来儒学研究方向的某種期望。这种期望,也可以转换成理论儒学的发展预期,在对于儒学充分的理论关照、理论解释和理论创造的基础上,形成对于现实生活具有规范性、导向性的影响力。

 

  除了關注儒学基于现实世界的精神性维度与规范性维度之外,杨国荣教授还非常重视包含儒学在内的中国哲学研究与世界哲学的融通汇合,他认为儒学的发展路向必然是面对世界哲学、参与世界哲学和融入世界哲学。关于世界哲学,杨国荣教授提出,在世界历史的背景下,任何国家和民族都需要在同一个世界的背景下来处理对于“世界”的思考,正是在这个意义上,有必要将“哲学”理解成“世界哲学”。“将哲学理解为‘世界哲学’,首先与历史已成为世界历史这一更广的背景相联系……从某种意义上说,在历史成为世界历史之前,人们拥有不同的世界,在历史成为世界历史之后,人们则开始走向同一个世界。‘世界哲学’意味着在共同的世界之下,展开对世界的思考和理解。”1对于儒学研究者来说,“哲学”成为“世界哲学”,故而有必要借鉴古今中外的思想资源来面对儒学传统和推进儒学开展,来展现对于“整个存在的理解”,“在历史越出地域的限制而走向世界历史、特别是今天逐渐走向全球化的背景之下,存在背景方面的限制也在某种意义上得到了扬弃,这就为真正超越特定的界限(包括知识的界限)而走向对整个存在的理解,提供了更为切实的历史前提。”2对于中国哲学、儒家哲学而言,走出地域的限制,首先要处理西方哲学的传统及其现代发展。杨国荣教授高度重视西方哲学的资源型意义,正如我们在讨论其儒学研究方法时所看到的那样,他运用西方哲学的诸多概念和逻辑分析范式,对于传统儒家思想做出了创造性的解释。他针对学界某些所谓“纯化中国哲学”的试图,曾经指出,“如果无条件地贬抑西方哲学的范式与比较研究的方式,试图从中国哲学的研究中净化一切西方哲学的痕迹,以为非如此则不足以纯化中国哲学,那就很难步入健全的进路。”3按照杨国荣教授的理解,当西方哲学成为进入中国思想领域已成为本体论事实的历史境遇下,儒家哲学、中国哲学与西方哲学的融会贯通之势已经不可避免。同样,中国哲学也应该进入西方思想的世界,成为其思考哲学问题的思想背景,他指出,“正如19世纪以来,西方哲学逐渐成为近代中国哲学发展的重要背景并成为中国哲学所运用的重要资源一样,中国哲学也应当成为主流的西方哲学家进行哲学思考的重要背景,而不是仅仅充当汉学家进行历史性、宗教性研究的对象。从世界哲学的视域看,如果未来主流的西方哲学,包括其中真正重要的哲学家们,都以中国哲学为必要的理论资源,并以不了解中国哲学为其哲学思维的缺憾,那么,中国哲学才可以说真正实质性地进入了世界哲学的范围。我们期望着这样的时刻早日到来。”4对于儒家哲学、中国哲学而言,要想获得世界性的认可、长远性的发展,进入世界哲学场域是其努力的方向。而且,杨国荣教授认为,中西哲学的互融,并不会消弭其各自的独特性,“在世界哲学的概念之下,哲学的多样性、个体性并不会消失。一方面,在‘历史完全转变为世界历史’的背景下,哲学家已有可能超越特定地域、单一的传统,从普遍的视域出发,运用多元的智慧资源,对世界作出更深刻的说明和更合理的规范;另一方面,他们对问题的理解、解决问题的进路与方式,等等,仍将具有个性的特点。事实上,哲学按其本义即表现为对智慧的个性化、多样化的沉思,这种沉思不会终结于某种形态,而是展开为一个无尽的过程。在世界哲学的概念下,哲学的这种品格并没有改变,世界性与多样性、开放性、过程性将在世界哲学的历史发展中不断达到内在的统一,而中国哲学与西方哲学也将在这一过程中相互融合并呈现各自的独特意义。”5在这里,杨国荣教授对于中国哲学的期许,同样也可适用于对于儒学的期许,儒学在世界哲学的背景下,会将其个性化的一面呈现,同时也会与世界哲学实现融通,从而既丰富世界哲学,又能因回应普遍性、世界性的问题而推动自身的历史性前进。

 

  由上可知,杨国荣教授对于“儒学何为”问题的回答,体现在对于儒学价值的认可以及未来儒学研究的世界性视角等方面。关于儒学的价值,杨国荣教授主要关注其精神性维度与规范性维度的双重价值,希望儒学未来在基于现实世界的收拾人心、规范秩序等领域上大有作为,如其所言,“今天重新思考儒学,既需要收拾人心、重建意义世界,也需要变革社会、完善社会体制。”1而关于儒学研究的方向,杨国荣教授站在“历史”已经进入“世界历史”的高度上,期望包括儒学在内的中国哲学在世界哲学的背景下实现与西方哲学的融合,从而实现普遍性与独特性的内在统一。由此可见,理论儒学既具有精神性意义,又具有规范性诉求,既具有民族性的本位意识,也注重其世界性的参与感。

 

  小结

 

  改革开放以来,传统儒学在一定意义上获得了“新命”,在政府、学界和社会的多方推动下,儒学及其研究都得到了新的发展。就学界而言,对于儒学的研究呈现了多样化的走势,这也反映了改革开放以来中国学术界、思想界的多样化色彩。杨国荣教授是改革开放以来中国学术界的杰出学者,在哲学研究领域,他涉足广泛,在儒家哲学、道家哲学、中国近现代哲学、中西比较哲学、伦理学、形而上学等领域都取得了重要思想成果。杨国荣教授不是传统意义上“儒家”,也很难将其列入所谓“新儒家”,而更应该是一位“哲学家”,事实上,他也成功地构造了其“具体的形上学”哲学体系。在这一体系里,对于儒学的研究与反思是其中最为重要的内容之一。在杨国荣教授的儒学研究成果中,无论是对儒学史人物的研究,还是对于整体儒学的宏观把握以及对于儒学观念的分析,都可以看出,他始终是在世界哲学的背景下进行理论反思,怀着与世界哲学对话和争鸣的意识来对儒学思想进行创造性的解释与阐发,这种解释与阐发,着重从观念的维度来理解和定位儒学,采取逻辑重构的方法进行理论建构,并从精神性与现实性以及独特性与世界性共存的方向来看待儒学的发展,形成了与心性儒学、政治儒学、制度儒学、文化儒学、生活儒学等有着鲜明区别的特质,呈现了理论儒学的视角、方法与思想,也为传统儒学经创造性解释与创新性转化后走向世界哲学提供了一种强有力的可能性。

 

  世界哲学毕业论文指导(二):全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题论文

 

  摘要:本文认为,全球化与当代世界哲学视域中的哲学基本问题,即主体、语言和存在的关系问题。而依据中西哲学对主体、语言和存在及其关系的不同理解,哲学基本问题具体呈现为两种不同的范式和形态:其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态;其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。哲学基本问题的两种形态充分显示了哲学基本问题的普遍性和特殊性、复杂性和全面丰富性。

 

  关键词:哲学基本问题;主体、语言和存在;西方形态;中国形态

 

  中图分类号:B01文献标识码:A文章编号:1007-5194-0184-06

 

  收稿日期:2008-08-21

 

  基金项目:教育部人文社会科学规划项目(项目批准号:06JA720017)部分成果。

 

  作者简介:余卫国(1960-),男,陕西武功人,南通大学法政学院副研究员,硕士生导师,主要从事中国哲学研究。

 

  哲学基本问题以“现实世界”中的哲学问题为基础,既是哲学之为哲学的内在根据,也是区分不同哲学范式和形态的重要依据。从哲学“和自己的时代的现实世界接触并相互作用”[1](P120-121)的关系中不断完成对哲学问题和哲学基本问题的追问和反思。它不仅可以深化我们对哲学的性质、范围、功能的认识,而且可以帮助我们更好地把握哲学发展的总的方向和趋势,从而不仅为哲学的发展,而且也为人的全面发展和人类社会的全面进步开拓出更为广阔的发展道路和思维空间。那么,何为哲学问题?何为哲学的基本问题?究竟有没有一个“一以贯之”并涵盖中西各派哲学的基本问题?如果有,那么,它究竟还是不是“思维和存在的关系问题”?如果是,究竟是在什么意义是?如果不是,那么,究竟什么是哲学的基本问题?对此,学术界有不同的看法。本文拟从以“世界历史”或“全球化”为基础逐渐生成的“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”[1](P120-121)的理论视域出发,仅就哲学基本问题及其主要形态问题试作探讨,以求教于学界同仁。

 

  一、哲学基本问题争论的回顾与反思

 

  从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域出发,完成对“何为哲学基本问题”的理论追思,首先涉及到对“何为哲学问题”的追问,而对“何为哲学问题”的追问,又必然导致对“何为哲学”的追问。然而,一个基本的事实是,对于“什么是哲学”的问题,却始终没有一个统一的答案;不管原因何在,但有一点是可以肯定的,这就是:它都是以本原、本体性的思维方式对宇宙人生的终极价值和终极意义的追问和思考。因此,就其本原意义而言,哲学代表的是一种人所特有的对自身生存根基和生命意义的永不停息的反思和探究活动,通过这种反思和探索,不断提升人的自我意识和生存自觉,是哲学的根本使命[2](P5-7)。那么,何为哲学问题?或者说,什么样的问题才是哲学问题?这是我们首先必须面对的问题。

 

  从目前的讨论来看,主要有两种大体相近的观点:一种观点认为,所谓哲学问题主要有两层含义:一是指哲学研究的对象和主题,二是指哲学家用于哲学研究的方式和范式问题。如果说前者是哲学研究必须面对的社会实践问题、生存和发展问题及其价值和意义问题的话,那么,后者则是哲学自身发展的问题[3](P4-9)。一种观点认为,凡是被哲学家以哲学的方式来讨论的问题才能叫哲学问题,或者某些能够被提升到哲学层面加以探讨的问题才叫哲学问题。所谓哲学层面的问题,即以极致性、超越性的方式关注的关于人的终极问题:人的存在的价值和意义问题,亦即我们通常所说的终极关怀、终极价值问题。如果说极致性与超越性是哲学思维最根本的特性,那么,这种极致性与超越性则无疑是对生活世界中的现实问题的超越。既然哲学问题是对生活世界中的现实问题的超越,就不能离开现实生活世界中的现实问题关注和思考;既然哲学问题的提出是在极致性和超越性的意义上提出和展开的,就不能忽视哲学问题的普遍性和根本性;既然哲学问题表达着人的内在心灵世界与外部世界的积极互动,就不能忽视哲学问题的体验性和时代性;既然哲学问题的核心问题是对终极价值和意義的追求,那么就不能忽视它的多样性和特殊性[4](P40-44)。

 

  那么,何为哲学的基本问题?众所周知,“哲学的基本问题”是恩格斯在《路德维希•费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一文中提出的一个具有重大方法论意义的哲学命题和分析工具。他说:“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”哲学基本问题“根源于蒙昧时代愚昧无知的观念”,“在中世纪的经院哲学中也起过巨大的作用”,“这个问题,只是在欧洲人从基督教中世纪的长冬眠中觉醒以后,才被清楚地提了出来,才获得了它的完全的意义。”[5](P223-224)那么,对此究竟应当作何理解?换句话说,从纷繁复杂、千头万绪的哲学问题中只找出其中的一个问题并把它说成是“基本问题”,这样做的根据充分吗?这个提法的出现是否具有某种偶然性?对此,学术界自有不同的看法,而争论的焦点,主要集中在以下四个相互联系的问题的理解上。

 

  第一,何为“哲学的基本问题”。就此而言,主要有三种大同小异的理解和解释:一种观点认为,哲学的基本问题就是那种规定着哲学的研究范围和主题,决定着哲学作为人类精神的最高形式,在人类历史发展中具有根本意义的问题。一种观点认为,哲学的基本问题就是客观地存在于哲学史发展的全过程,客观地表现在哲学其它问题的方方面面、与哲学永恒并存的问题;哲学的基本问题就是贯穿于哲学过程的始终,标志着哲学理论的特殊性,表现着哲学这种意识和理论特有的认识方式的问题。一种观点认为,哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题的最终的指向。哲学基本问题就是“基本的哲学问题”:当我们试图解决在人类的求知活动或评价活动中出现的、对一定的知识体系或价值观念体系得以成立的基本信念前提能否成立及如何成立进行追问而提出有待解决的矛盾、疑难的时候,首先需要解决的一个前提性问题即用来解决该矛盾、疑难的解释原则自身能否成立及如何成立的问题。

 

  第二,既然哲学是个体的,哲学问题是特殊的和多样的,那么,究竟有没有一个具有普遍适用性的哲学基本问题?换句话说,“思维和存在的关系问题”是不是具有普遍性的哲学的基本问题?恩格斯所说的“思维和存在的关系问题”究竟是“近代哲学”的“基本问题”,还是“全部哲学”的“基本问题”?所谓“全部哲学”,究竟是指欧洲近代哲学,还是指整个欧洲哲学,抑或是指整个的人类哲学。对此,学术界亦有不同的看法。一种观点认为,思维和存在的关系问题依然是哲学的基本问题,也是划分哲学上唯物主义和唯心主义的根本标准。一种观点认为,恩格斯所说的“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”,是指欧洲近代哲学,至多是指欧州哲学的基本问题,至少它不是中国哲学的基本问题。与此相近的一种观点认为,唯物主义与唯心主义的对立不仅不能囊括整个哲学史,也很难说是哲学史的主要内容。一种观点认为,“思维和存在的关系问题”是否构成全部哲学的基本问题,关键要弄清楚“意识”在哲学中所处的“本体论”地位。首先,“思维和存在的关系问题”是否构成“哲学的基本问题”,取决于该哲学对“意识”的“本体论”地位是否有承诺。只要一种哲学对“意识”的“本体论”地位有承诺,就一定无法回避“思维与存在的关系问题”。反之,如果一种哲学并不承认“意识”的“本体论”的存在,那么“思维和存在的关系问题”就不是该“哲学的基本问题”。其次,即便对于“意识”有“本体论”承诺的哲学来说,由于对“意识”的“本体论”承诺不同,“哲学基本问题”不仅在不同的哲学中有不同的表现形式,而且具有不同的性质。如对于唯心主义哲学和二元论哲学来说,哲学基本问题就是作为实体的高贵精神与作为表象的粗俗之物质之间的关系问题[6](P55-59)。也有观点认为,“思维和存在的关系问题”是哲学的基本问题,但应当包括人与世界的关系问题。亦有观点认为,哲学基本问题不是思维和存在的关系问题,而是理性和信仰的关系问题。另外,还有观点认为,哲学的基本问题应该是人对世界的关系问题,人对世界的态度问题,也就是“在世结构”问题。所谓“在世结构”问题,也就是人与世界的关系,即天人关系问题[7](P37)。

 

  第三,关于“思维和存在的关系问题”作为哲学基本问题的论域,即适应范围问题。就此而言,大体有四种不同的看法:一种观点认为,恩格斯关于“哲学基本问题”的思想只反映了哲学上的“知识论”模式,是哲学的一种特殊的类型——知识论哲学的基本问题。所谓哲学基本问题不是对应于哲学而言的,而是对应于具体的哲学类型而言的,有一种哲学类型,就有一个基本问题。一种观点认为,恩格斯提出哲学基本问题的角度并不是某种具体的类型,而是“全部哲学”。我们在寻求和确定“哲学基本问题”时,必须保持“全部哲学”的视野,而不应当局限于个别类型。既然哲学确实存在着一些不同类型,那就应当进一步分析“类型”与“全部哲学”的关系,思考哪一种“类型”的哲学及其“基本问题”更能体现哲学的本真精神,由此进一步确定哪一种“类型”的哲学的“基本问题”具有更普遍、更一般也更深刻的意义,从而可能上升为一般“哲学”的“基本问题”。有论者还指出,恩格斯讲哲学基本问题是从西方哲学史中总结出来的,是否也适应于中国哲学史呢?这个问题需要深入地考察。中国古代哲学所用的概念范畴与西方不同,没有人像黑格尔一样采用“思维与存在”这个表达方式,但中国古代哲学确实也有自己的基本问题或最高问题[8](P37)。一种观点认为,思维对存在、主体对客体的关系问题,就其充分明确的形式而言,只是西方近代哲学的问题。如果硬用唯心论与唯物论来套中国传统哲学和希腊哲学以及西方当代哲学的一切思想流派,也是显然不合适的[9](P37)。

 

  第四,关于思维和存在作为哲学基本问题的“意义域”问题。一种观点认为,哲学基本问题分析在以往曾被认为是哲学研究中的一个最基本也最主要的任务和方法。这种看法和做法给我们的哲学研究工作带来了许多消极影响和危害。今天,在从这些经历中总结经验教训时,有必要从“意义域”的角度去认识它,以免简单地抛弃它。哲学基本问题分析只应当应用于对涉及思维和存在关系的哲学观点的分析,超出此范围它就失去了原本的科学意义[10](P3-7)。也有观点认为,我们过去一讲到这个问题,毫无疑问地就是“思维和存在的关系问题”,似乎这是哲学的天经地义。于是我们就得从中国哲学中去莫须有地挖掘“思维”与“存在”是怎样对立,对立以后又怎样统一的那种关系。其实这只是一种误解。我们从哲学发展的全部历史来看,哲学研究的问题很多,哲学的对象在不断变化,哲学主题也在不断转移。我们只能说,哲学思考的问题总是与人、人的生存状态、人的本性追求、人的生活意义等等相关联,至于它以什么为主题,并没有先验性的规定,而是要由人的具体生存条件和历史发展状态决定的。这是属于哲学这种理论特有的性质,在这点上,哲学与其他所有学科都不同。我们研究中国哲学就应该从中国的具体历史情况和特有的文化形态出发,按照中国的思维方式去理解中国的哲学传统,这样才能真正把握中国哲学的精神,理解中国哲学理论的特有价值。

 

  正是基于上面的简单回顾,我们的看法或结论是:(1)哲学基本问题以现实中的哲学问题为基础,其所遭遇的问题不同、论域不同,其基本问题不同。(2)在人类文明发展的一定阶段所面临的实践问题不同、哲学问题不同,解决的方式不同,其哲学的基本问题不同。(3)同一历史阶段上的哲学“类型”不同,范式不同,其基本问题不同。(4)一种哲学“类型”或“范式”已经形成,其中所蕴涵的哲学基本问题则具有基本的精神定向作用和相对的稳定性。(5)哲学基本问题不是每个哲学学说的前提和基础,而是每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系,是其它哲学问题最终的指向。尽管哲学基本问题不是哲学家必须先在地回答的问题,而是哲学史家事后概括与总结出来的问题,但这并不意味着它就是一种偶然的巧合。换句话说,哲学基本问题之所以能够成为每一哲学学说、每一哲学问题所涉及到的基本关系和最终的指向,就是因为任何哲学都是对自己时代问题的回应,其所面对问题的共同性正构成了一些哲学问题的基本性。而这也正是哲学基本问题之所以存在的内在根据。(6)“思维和存在的关系问题”是哲学基本问题,但不是所有哲学或“全部哲学”的基本问题。(7)尽管人们对恩格斯关于“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题”的著名论断有各种各样的质疑和理解,但有一点是肯定的,这就是,大家都并不否认“哲学基本问题”的存在及其方法论意义。那么,究竟什么是具有普遍性或普遍适用性的“哲学的基本问题”呢?这恰恰也正是需要我们进一步深入思考和重点研究的问题。

 

  二、哲学基本问题的当代诠释

 

  从“全球化”和“当代世界的哲学”或“世界性的一般哲学”的理论视域来看,我们认为,哲学的基本问题,就是主体、语言和存在的关系问题。而主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的基本问题,首先是因为主体、语言和存在的关系问题,以人的生命活动或生命存在为基点,以其对人自身存在的意义的无限追寻为旨归,不仅集中体现了人之为人的生命本性,而且集中反映了哲学之为哲学的反思特性和生命精神。其次,就是因为它不仅涉及到人的存在及其意义问题,而且涉及到事实与价值、科学与人文、现象性生活与超越性理想的关系问题。其三,就是因为它从根本上实现了对单纯的“本体论哲学”和单纯的“意识哲学”的理性超越,不仅充分体现了人与世界的多重关系,而且充分彰显了哲学作为哲学的价值和功能,因而也是每一哲学都必须直接或间接涉及到的最为基本的哲学问题。

 

  哲学的核心问题是人,所以,哲学又被称为“人学”。哲学关于人的研究以人的存在的终极价值和终极意义的无限追寻为旨归,所以又被称为“意义”之学、“境界”之学或“智慧”之学。哲学研究的人是作为主体的人。主体是人,但人并不都是主体。人作为主体以人的“自我意识”的觉醒为前提。正是由于人的“自我意识”的存在和觉醒,从而使人不仅能够意识到自己的存在,而且能够将自己与周围世界的事物区别来,并与自己周围世界的事物形成一种现实的存在关系、认识关系、价值关系、实践关系、交往关系,等等。人与世界的这种关系表明,人不仅内在于这个世界,而且参与了这个世界的大化流行。也正是在这种“参与”中人不仅意识到了自己的存在,而且使人成为了作为主体的人或真正意义上的人[11](P44-48)。但问题是,什么样的人才是作为主体的人或真正意義上的人?如何才能使人成为作为主体的人或真正意义上的人?可以说,这既是哲学作为哲学的神圣使命,也是哲学作为哲学的主要功能。

 

  从形而上学的层面看,作为主体的人,既与本然的存在相对,但同时又是存在的特定形态,作为特定的存在形态,人本身属于这个世界。与人内在于这个世界相应,人的创造活动亦参与了这个世界的演化过程。而人对存在的把握则既涉及事物的内在规定,也关联着事物对人所具有的意义;“是什么”指向事实层面的规定,“意味着什么”则以价值关系及属性为内容。存在的以上二重追问,在本体论上以事实与价值的交融为根据。“是什么”的追问要求在事实层面敞开“存在”,“意味着什么”的提问方式则从人与存在的关系上,将价值确认为存在的题中之义,正是二者的统一,赋予存在以具体而真实的品格[11](P44-48)。与“是什么”和“意味着什么”相关联,对存在的追问,同时又涉及到人的“应然”状态和人与世界关系的“应然”状态。历史地看,哲学基本问题的理论建构,即主体、语言和存在关系问题的形成,以其对“存在”的追问为起点。而对“存在”的追问以现存秩序“合理性”为基础,不仅涉及到“是什么”和“意味着什么”,而且涉及到“应该是什么”的问题。如果说对“是什么”的追问,旨在“解释世界”,那么,对“应该是什么”的追问则旨在“改造世界”;而无论是“解释世界”还是“改造世界”,其实都是以人的“应然”存在为标准和尺度的。正因为如此,所以“存在”作为人之“在”的根据和意义,即人的存在的“应然”状态,从一开始便获得了哲学形而上学本体论的性质和意义,于是,对作为本原、本体、意义和境界的存在之存在的无限追思,不仅构成了哲学形而上学的核心内容,而且构成了一个具有内在和超越性质的“意义世界”或“境界”。

 

  如果说对终极存在的无限追问根源于人所特有的超越本性的话,那么从其对“人性”和人的存在的“应然”状态的理解出发,完成对终极存在或存在之存在的无限追问,则不仅将人的思维引向了形而上学的领域,而且将人的思维引向了本体论的领域。因此,这里不仅涉及到对“人性”的理解问题,而且涉及到人与世界的关系问题,以及作为存在之根据的存在之存在的理解问题;不仅涉及到作为主体的人对终极存在的体认问题,而且涉及到作为主体的人对这种终极存在的语言表达问题。但问题是,语言能否完全表达人对终极存在的体认和感悟?通过语言能否完全把握人对终极存在的体认和感悟?这不仅涉及到人对终极存在的理解问题,而且也涉及到语言的本质、功能和界限的理解问题,并由此形成不同的本体论和语言观、不同的思维方式和言说方式、不同的范式和形态。从一般意义上说,语言既是人区别于动物的重要标志,也是人之所以具有超越性追求的内在根据。通过语言的发明,人不仅把自己与自己以外的事物区别开来,而且建构了一个人化的世界;通过语言的指称,人不仅认识了自己面前的现象世界,而且在现象世界之上建构了一个只属于人的本体世界或意义世界;通过语言的秩序建构,人不仅给思想以秩序,而且给世界以秩序;通过语言的演绎,人不仅建构起了一个属于人的观念世界,而且成就了人成其为人的超越本性;通过语言的表达,人不仅把自己的思想和观念物化为可以被感知的语言和文字,而且使其所承载的意义得以传承和流播。

 

  因此,从形而上学的层面来,语言既是人之为人的内在规定,也是人的存在方式。“说”与“在”的内在统一,不仅赋予语言以哲学的中心的地位,而且赋予了语言以本体论的性质。语言作为人的存在方式和存在意义的表达方式,则不仅是联系主体与存在的桥梁和纽带,而且本身就是哲学形而上学之所以可能的充分必要条件。不仅人的思想和存在注定要受到语言的“纠缠”,而且真正意义上的哲学形而上学也要受到语言的纠缠。而哲学形而上学之所以不可避免地要受到语言的纠缠,就是因为哲学形而上学所追求的“本体”和“意義”必须通过语言的表达和诠释得以澄明;就是因为它不仅直接关系到哲学形而上学的性质、范围,及其科学性与价值性的关系问题,而且直接涉及到“可说”和“不可说”的“名言之域”和“非名言之域”及其关系这一哲学形而上学的核心问题。就语言与存在的关系而言,语言既是把握存在的方式,又展现为改变世界的力量;“说”与“在”、解释世界与变革世界本质上具有内在的统一性,以敞开与变革世界为指向,语言与人的联系呈现于多重方面。作为人把握世界及“在”的方式,语言既以人自身的存在为根据,又内在于人的存在过程。以独语、对话为形式,语言不仅在“个体之维”影响着自我的存在过程及精神世界的形成,而且在“类”的层面上构成了主体间交往和共在、实践过程及生活世界的建构所以可能的前提[11](P44-48)。正因为如此,所以语言作为联系主体和存在的桥梁和纽带所蕴含的“语言问题”或“语言哲学”问题作为一个至关重要的哲学问题,最早便进入了哲学的论域,不仅成为哲学研究的重要对象,而且甚至获得了形而上学本体论的性质和地位。而语言之所以能够最早进入了哲学的论域,成为哲学研究的对象,并获得了作为形而上学本体论的性质和地位,就是因为:它既是人之为人的内在规定,又是人的存在方式;既是广义的存在形态,又是把握存在的形式。正是语言的这种双重品格,使语言从一开始便与人和存在形成了本源性的联系。而无论是古希腊哲学家关于“逻各斯”的讨论,还是先秦哲学关于“道”的言说,其实都是在以不同的方式论说着一个最基本的哲学问题或哲学的基本问题:主体、语言与存在的关系问题,包括语言能否把握存在?对世界的描述与规范是否彼此分离?语言与人自身之“在”是否相关?其作为哲学基本问题的具体展开,上述问题的哲学追思,既涉及认识论、逻辑学、语言学、语用学、语义学、符号学、解释学,也指向了实践论、价值论、本体论、形而上学的领域。

 

  尽管不同的哲学家在对主体、语言和存在及其关系问题的理解上存在着很大的不同,但都不能或者无法回避对主体、语言和存在及其关系问题的运用和思考。正是从这个意义上说,主体、语言和存在的关系问题,既是哲学形而上学之所以可能的内在根据,也是贯穿哲学形而上学始终的本质性的内在问题。而无论是对存在作何解释,通过什么方法进入其所指示的境界:价值世界或意义世界,都必然涉及到语言的表达和理解问题;而无论是表达或理解则不仅与语言有关,而且与对作为主体的人的本性或本质的理解有关。正是从作为主体的人的本性或本质出发,通过对作为主体的人的存在的内在根据和终极意义的形上追思和语言表达,从而构建出了一个既内在于日常生活世界,又超越于日常生活世界的境界:价值世界或意义世界,从而不仅赋予哲学以形而上学本体论的性质,而且赋予哲学形而上学以引导作为主体的人有意义的生活,使人成其为人所特有的价值和功能,而这恰恰也正是主体、语言和存在的关系问题之所以能够成为哲学的内在性的本质问题或基本问题的内在根据和深层原因。

 

  而依据哲学家对这一问题的或隐或显的回答,我们进而可以将哲学的基本问题归结为主体、语言和存在之间是否具有“同一性”的问题,并具体体现为两个主要的或基本的方面:其一是以三者之间的“同一性”为价值取向、致思趋向、理论和方法的方面;其一是以三者之间的“非同一性”为的价值取向、致思趋向、理论和方法的方面。如果说“同一性”者,是从作为主体的人所特有的本质属性,即“理性”和人类语言(包括名称、概念)所具有的天然的指称功能出发,主张主体、语言和存在之间的“同一性”,而趋向于作为主体的人的本质力量的对象化、趋向于日常生活世界的秩序建构,趋向于科学,并具有本质主义或逻辑中心主义性质的话,那么,“非同一性”者,则是从作为主体的人所特有的本质属性,即“德性”,以及作为存在之存在的最高本体或终极价值的非实体性出发,认为在主体、语言和存在之间并不具有“同一性”,即在承认语言的指称功能的同时,又对语言的这种指称功能做了形而下的限定。后者在肯定作为存在之存在的最高本体和终极价值的存在及其意义的同时,又强调了作为存在之存在的最高本体和终极价值的非实体性,而更趋向于作为主体的人的生命价值的完美和日常生活价值、意义的提升,更趋向于人文、趋向于价值世界和意义世界的建构,并具有非本质主义和非逻辑中心主义的性质。所以,作为哲学基本问题的两个方面的对立又统一,既是哲学作为哲学的内在根据和哲学之所以区别于科学和宗教及其其它人文社会科学的显著特征,也是我们划分不同的哲学派别、范式和形态的基本依据。

 

  三、哲学基本问题的基本形态

 

  主体、语言和存在的关系问题作为哲学基本问题,以其对存在或存在之存在的理解和语言表达为滥觞,既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题,又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题;既涉及到对作为主体的人的存在的本质和意义、语言的本质和界限的理解问题,又涉及到人的现象性生活与超越性理想的关系问题。以主体、语言和存在之间是否具有“同一性”为核心,哲学基本问题具体呈现为两种截然不同的理论范式和形态:其一是以“存在论悖论”为表征的西方形态;其一是以“言道悖论”为表征的中国形态。而其作为哲学基本问题的两个基本方面和两种主要形态,则不仅充分彰显了哲学基本问题的普遍性和特殊性,而且也向我们充分展示了哲学基本问题及其思想内涵的本原性和全面丰富性,是我们理解和把握哲学之为哲学和中西方哲学之所以为中西方哲学的一把钥匙。

 

  限于篇幅,关于哲学基本问题的基本形态问题,我将另文阐述。

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  • 发表日期:2021年07月30日 编辑:zx